礼乐制度的现实意义4篇礼乐制度的现实意义 第第11课 中华文明的起源与早期国家 学案学习目标 1.唯物史观：国家的出现：夏朝的出现证明了生产力的发展及阶级分化，它成为古代中国最下面是小编为大家整理的礼乐制度的现实意义4篇,供大家参考。
篇一：礼乐制度的现实意义
第 1 1 课中华文明的起源与早期国家
学 案 学习目标
1. 唯物史观：国家的出现：夏朝的出现证明了生产力的发展及阶级分化，它成为古代中国最早的奴隶制王朝。唯物发展观主张，国家的出现是生产力发展的必然结果，是阶级矛盾不可调和的产物。
2. 史料实证：出土水稻：河姆渡文化遗址距今约 7000 年，考古发现的水稻遗迹说明我国是世界上出现较早的农业文明之一。汉字的演变：甲骨文的发现、青铜器的发掘，说明了商周文化的发达及汉字从甲骨文到金文的演变。甲骨文是刻写在兽骨、龟甲上的文字，金文是铸刻在青铜器上的文宇。
3. 家国情怀：（1）人文始祖：传说中的黄帝和炎帝是中华民族的人文始祖，海内外中华儿女都是“炎黄子孙”。
（2）宗法制对当今社会的现实意义 ①积极弘扬尊宗敬祖、尊老爱幼的中华民族传统美德，有利于稳定社会秩序和构建和谐社会。
②传统的宗族思想与家乡观念有利于促进海外华人、华侨及港澳台同胞回乡建设家乡经济，促进家乡的繁荣富足。
③重修家谱、祠堂有利于维护和延续中国传统姓氏文化 4. 历史解释：西周分封制与宗法制的关系
分封制 宗法制 不同点 含义 在维护周王室统治的前提下，把王畿以外的土地和人民分封给王族、功臣及古代帝王的后代 通过血缘宗族关系来分配政治权力、维护政治统治的一种制度 目的 进行有效的统治 保证统治的稳定 特点
周天子是名义上的最高统治者，诸侯享有地方实权，等级森严；尚未实现中央集权 以嫡长子继承制为核心，确立了严格的大宗、小宗体系，血缘关系与政治权力紧密结合 作用 由于诸侯拥有地方实权，有较强的割据性，分封制逐渐趋于崩溃 宗法制在春秋战国时期趋于瓦解，但宗法观念得到传承
相同点 都利用礼乐制度来维护森严的等级制度，都是中国古代早期政治的重要组成部分，都对此后的中国历史产生深远影响 关系 宗法制是分封制的血缘基础，分封制是宗法制在政治上的表现，二者互为表里，相互补充，解决了统治阶级内部在权力和财产分配方面的冲突与矛盾 重点：
1.石器时代的古人类文化遗址遗存。
2.夏商周时期的政治经济制度，“国人暴动”。
难点：
1.认识我国古人类在人类起源中的地位。
2 分析早期政治制度的特点。
3.认识“国人暴动”的作用。
探学新知
一、石器时代的古人类和文化遗存 1.旧石器时代：以打制方法制作石器的时代 （1）特征：以打制石器作为生产工具。
（2）代表：元谋人、北京人。
（3）生活状况：从事渔猎和采集，过群居生活。元谋人、北京人已经学会使用火。
2.新石器时代：以磨制方法制作石器的时代 时间 文化遗存 表现 总体特征 距今约7000至5000 年前 仰韶文化 彩绘陶器；粟 （1）生产工具；以打磨结合的方法制作的石器。
（2）生活状况：使用陶器；开始从事原始农业，饲养家畜，生活逐渐稳定。
（3）分布特点：文化遗存多，且分布广泛。
大汶口文化 —— 河姆渡文化 种植水稻；养蚕缫丝 距今约5000年 龙山文化 黑陶 红山文化和良渚文化 玉器；出现祭坛和神庙
3.原始社会时期的三个阶段 阶段 时代 发展状况 原始人群 属于旧石器时代的早期和中期 生产力十分低下，群居生活 母系氏族社会 旧石器时代晚期出现 生产力十分低下，氏族成员共同劳动，成果共享 父系氏族社会 新石器时代晚期出现 社会贫富分化与不平等开始出现；形成较大的部落甚至部落联盟；中国即将迈入阶级社会的门槛 二、从部落到国家 1.部落——三皇五帝时代 （1）三皇时代：神话色彩浓重。
（2）五帝时代 ①炎黄部落联盟：传说中居于五帝之首的黄帝联合炎帝，结成炎黄部落联盟，被后世共尊为华夏初祖。
②“禅让”制：尧、舜时期，采用“禅让”方式传承联盟首领之位。
2. 国家——最早的奴隶制国家夏朝 （1）建立：约公元前 2070，禹建立夏朝。
（2）政治 ①世袭制代替了禅让制。
②夏王是最高统治者。
③中央设有主管行政、军事、司法和宗教的机构与职官。
④夏朝对除夏部族生活的地区之外的地方实行间接统治。
（3）文化遗存：河南洛阳偃师发现的二里头遗址，很有可能是夏文华的遗存。
（4）灭亡：约公元前 1600 年，商汤发兵讨夏桀，夏朝灭亡。
三、商和西周 1.商 （1）建立：汤灭夏后建立了商朝。
（2）文化：考古学家在河南安阳殷墟遗址发现大批刻有文字的龟甲、兽骨，主要是商人刻写的占卜记录，这些文字被称为甲骨文，是一种成熟的文字。
（3）经济：河南安阳殷墟遗址出土了许多青铜器，造型雄奇，纹饰华丽。
（4）政治 ①商朝国家机构完善：商王是最高统治者，商王之下设有尹及各类事务官。
②实行内外服制：内服指商王直接控制的王畿地区，外服指商王间接控制的方国和部族。
③疆域四至：东到大海，西及陇山，南跨江汉，北至燕山。
（5）文化遗存：考古学家在河南安阳一带发现殷墟遗址。
2.西周 （1）沿革 ①建立：公元前 1046 年，周武王灭商后建立西周，都城在镐京。
②“共和行政”：公元前 841 年，“国人暴动”，大臣召公、周公共同执政。
③灭亡：公元前 77 年，犬戎攻破镐京，杀死周幽王，西周灭亡 （2）政治：实行分封制与宗法制 制度 主要内容 作用 二者关系 分封制 “封建亲戚，以蕃屏周” 形成了“天子—诸侯—卿大夫—士”金字塔型的等级结构，加强了周天子对地方的政治统治 分封制与宗法制的结合补充，形成政权与族权的结合 宗法制 实行嫡长子继承制；建立大宗和小宗体系 宗法制与分封制的结合，解决了统治阶级内部在权力和财产分配方面的冲突与矛盾 3.商和西周时期的社会经济 （1）农业 ①地位：是主要生产部门。
②土地制度：奴隶主土地国有制，基本实行井田制。
③灌溉：有沟渠灌溉。
④农具：农业生产中主要使用木、石、骨、蚌等材质的工具，青铜农具极少。
（2）手工业：青铜铸造是手工业生产中的主要部门，青铜器种类繁多，劳动人民创造了灿烂的青铜文化。
深化探究
阅读材料,回答问题 材料 过去有人认为,与黄河流域相比,长江流域对中国文明的发展影响不大,然而近年
来大量的发现说明并非如此。约五千年前的良渚文化分布于浙江北部和江苏南部,以环太湖地区为主。该文化于 1936 年首次在杭州附近的余杭县良渚镇发现。到目前为止,已经发现了200 多处良渚遗址,遗址中的大部分小墓没有随葬品,大型墓葬则往往随葬数百件玉器和陶器。在以余杭莫角山为中心的遗址群片区内,相继发现良渚文化的高等级贵族墓地、良渚古城的夯土城墙、祭坛以及手工业生产中心。2009 年以后,在这片区域清理出稻田遗迹,发现大量碳化稻米,并探明良渚古城外围上游的 11 条水坝,与先期发现的长堤遗址共同构成了良渚古城的治水体系。良渚文化的考古学研究对探索中华文明起源具有重要的学术价值。
——摘编自刘莉等《中国考古学:旧石器时代晚期到早期青铜时代》 (1)据材料概括良渚文化的特点。
(2)据材料并结合所学知识,说明良渚文化的发现在考古学上的价值。
答案：(1)分布于长江流域,中心地区在钱塘江流域和太湖流域;体现严格的社会等级;规模大,数量多;内涵丰富;影响深远。
(2)良渚文化是人类早期文化遗址之一,它的发现对探索中华文明起源具有重要的学术价值,改变了对中华文明的原有认识;为研究我国古代原始社会后期的农业、手工业、城市建筑以及社会状况等提供了重要史料。
解析：(1)据材料概括良渚文化的特点,据“约五千年前的良渚文化分布于浙江北部和江苏南部,以环太湖地区为主”可得出分布于长江流域,中心地区在钱塘江流域和太湖流域;据“到目前为止,已经发现了 200 多处良渚遗址”可得出规模大,数量多;据“遗址中的大部分小墓没有随葬品,大型墓葬则往往随葬数百件玉器和陶器”可得出墓葬体现严格的社会等级;据“良渚古城的夯土城墙、祭坛以及手工业生产中心……发现大量碳化稻米……共同构成了良渚古城的治水体系”可知内涵丰富;据“良渚文化的考古学研究对探索中华文明起源具有重要的学术价值”可知影响深远。(2)据材料并结合所学知识说明良渚文化的发现在考古学上的价值,据“过去有人认为,与黄河流域相比,长江流域对中国文明的发展影响不大……”“良渚文化的考古学研究对探索中华文明起源具有重要的学术价值”可知良渚文化是人类早期文化遗址之一,它的发现对探索中华文明起源具有重要的学术价值,改变了对中华文明的原有认识;据“良渚古城的夯土城墙、祭坛以及手工业生产中心……发现大量碳化稻米……共同构成了良渚古城的治水体系”可知为研究我国古代原始社会后期的农业、手工业、城市建筑以及社会状况等提供了重要史料。
随堂训练
1.三星堆遗址祭祀区新近考古发掘中，发现了全国最大的大口尊、国内同时期最大的金面具、器型独特的顶尊跪坐人像、国内唯一科学考古发掘出土的圆口方体铜尊，以及象牙微雕、大量丝绸和纺织品残留物、碳化稻、竹和阔叶林树种等多种遗物。这表明(
) A.中华文明的多元性
B.国事决定于礼乐制度 C.专制皇权已经确立
D.青铜农具的广泛使用 2.大汶口出土的墓葬品有明显的大小墓差异，小墓仅能容尸，空无一物；大墓随葬品多达数十件甚至百余件，有精美的陶器、玉器、象牙器等贵重物品。据此可知，大汶口文化(
) A.已出现了贫富分化现象
B.代表了母系氏族社会成就 C.生产技术发达领先世界
D.奠定了多元一体文明格局 3.“蚩尤”，是传说时代神而非圣的部族联盟领袖，曾经挑起与黄帝部族和炎帝部族的战争。中国人习惯以“炎黄”为民族血脉之正统，而“蚩尤”则是与“炎黄”相攻伐的对立政治势力的领袖。但是汉代官方祭祀体系中却有“蚩尤”的地位，民间信仰内容中也多见“蚩尤”的影响。这说明(
) A.儒家思想尚未确立正统地位 B.集权制度缺乏社会基础 C.汉文化具有内涵丰富的特色 D.汉代社会尚武精神浓厚 4.夏朝是中国历史上第一个王朝。有学者认为，夏朝使中国的早期国家形态由邦国转变为王国。王国的王权，不但支配着王邦(王直接统治的地区)，还支配着从属于王邦的属邦。能证明这一观点的是，夏朝时(
) A.诸侯国君权力得到巩固 B.血缘纽带关系不断增强 C.实现中央对地方的控制 D.族邦联盟变为天下共主 5.关于启的继位，古书中有不同记载。《史记•夏本纪》写道：“益（禹晚年培养的接班人）让帝禹之子启。”《战国策•燕策一》记载：“启与支党攻益，而夺之天下，是禹名传天下于益，其实令启自取之。”这说明(
) A.久远的历史难以形成统一的定论 B.世袭制代替禅让制是历史的必然 C.文献史料主要用于印证同一史实 D.从公天下到家天下并非一帆风顺 6.关于启的继位，古书中有不同记载。《史记》写道:“益(禹晚年培养的接班人)让帝禹之子启。”《战国策》记载:“启与支党攻益而夺之天下，是禹名传天下于益，其实令启自取之。”这说明(
)
A.久远的历史难以形成统一的定论 B.世袭制代替禅让制是历史的必然 C.文献史料可以相互印证同一史实 D.从公天下到家天下并非一帆风顺 7.从中华文明的起源中至少可以看出三波浪潮，第一波发生在长江中下游地区，以良渚、石家河文明为代表;第二波发生在中国北方，以红山、石昴、陶寺文明为代表; 第三波发生在中原，以二里头文明为代表。据此可知(
) A.当时文明已有早期国家特征 B.中华文明是当时最先进的文明 C.中华文明是多元融合的产物 D.三波文明浪潮间存在继承关系 8.殷商后期，各部落侯国向王室交纳的贡品数量增多，种类增加。有牲畜、野兽、货币、谷物、奴隶、占卜用的龟甲、兽骨等;商王每日必定占卜，以人作为祭品，敬酬鬼神。上述这些现象体现出商朝(
) A.分封制度的推行
B.皇权和神权的密切结合 C.国家王权的加强
D.对方国的控制日趋严密 9.在周代分封制下，墓葬有严格的等级规定。考古显示，战国时期，秦国地区君王墓葬规模宏大，其余墓葬无明显等级差别;在经济发达的东方六国地区，君王、卿大夫、士的墓葬等级差别明显。这表明(
) A.经济发展是分封制度得以维系的关键 B.分封制中的等级规定凸显了君主专制 C.秦国率先消除分封体制走向集权统治 D.东方六国仍严格遵循西周的分封制度 10.在先秦时期祭祀类建筑词汇中，泛指祭祀场所的词汇共有 8 个，祭祀神灵类建筑词汇共有 17 个，而祭祀祖先类建筑词汇则多达 32 个，其中，庙、宗、祖等词汇均多见于先秦文献中。这反映出先秦时期(
) A.宗庙建筑技术精湛 B.血缘色彩较为浓厚 C.贵族政治不断衰落 D.宗法制度经久不衰 11.西周宗法制度特别强调血缘亲疏和等级分别，这可以明晰权力继承秩序，稳定政治局面，但也极有可能造成族群成员间的相互疏离，乃至分裂。因此，宗法社会又需要强调一种“和”的精神来弥缝可能出现的疏离和分裂。这反映出(
) A.礼乐制度维系宗法社会 B.儒家思想具有重要意义 C.仁政思想维护宗法制度 D.宗法制度存在极大弊端 12.“方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田，公事毕，然后敢治私事。”这种土地制度是(
) A.农民私有制 B.井田制 C.地主私有制 D.均田制
答案
1.答案：A 解析：材料展示了古蜀文明所包含的丰富内容，具有独特性和创造性，以及同国内其他古文明的紧密联系，彰显了古蜀文明作为中华文明组成部分的重要地位，为研究中华文明多元一体起源发展提供了典型实证，A 项正确；国事决定于礼乐制度，表述绝对，排除 B 项；专制皇权形成于秦朝，排除 C 项；青铜农具的广泛使用，不符合当时历史实际，排除 D 项。故选：A。
2.答案：A 解析：根据材料“墓葬品有明显的大小墓差异”“小墓仅能容尸”“大墓随葬品多达数十件甚至百余件”可知，大汶口居民墓穴有大小之分，且随葬品悬殊大，表明已出现了...
篇二：礼乐制度的现实意义
荀 子 的 礼 乐 观韩 德 民(北京语言文化大学 基础教学部, 北京 100083) [ 摘 要] 荀子心目中的礼, 一方面通向法, 另一方面联系着乐。礼仪程式的训练, 可以培养人们自觉的尊卑意识。以乐为代表的艺术教育, 则能够借助感性的濡染, 激发人们的爱亲精神。
乐本就是礼制的一个侧面, 是塑造符合礼制要求的社会成员的手段, 所谓“ 制礼作乐”。
因此, 鼓吹性恶, 试图以外在制度助成内在德性的荀子十分强调乐的地位, 相反, 坚信性善, 希望从人固有的德性引申出理想的社会秩序的孟子, 就对乐很少兴趣。[ 关键词] 礼乐观;荀子[ 分类号] B 222-6 [ 文献标识码] A [ 文章编号] 1001-2435(1999)01-0042-48一 荀子认为, 在社会人群中, 为了一定的秩序 ,个体成员职分的确定是必须的 , 所谓“人何以能群 ?曰分 ,分何以能行? 曰义 。”(《荀子·礼论》 ,以下凡引此书只注篇名)而有关职分之确立的原则 、规定 , 就是礼 。“礼起于何也 ? 曰:人生而有欲 。欲而不得 ,则不能无求。求而无度量分界, 则不能不争。争则乱,乱则穷 。先生恶其乱也,故制礼义以分之 。以养人之欲 ,给人之求。
……故礼者养也。”(《礼论》)在许多无餍足的生命欲望共同组成的社会群体中 , 冲突争斗是不可避免的。如何协调解决这些矛盾冲突,是任何社会政治学说都无法回避的课题, 也是不同政治理想设计间的根本分歧所在 。礼之起源基于人的自然本性, 诸如食 、色之类需要 ,但礼又是对这种自然性需求的超越 。孔子, 尤其是到了孟子 ,适应礼坏乐崩的现实 ,着重从内在精神超越性的层面阐发礼 ,形成了礼而至于仁的一套理论,但对礼作为现实利益划分方式的一面, 却有所忽略。与孔孟不同 ,荀子强调 ,礼之为礼的首要功能,是便于有效地满足人们起码的物质生活的需要。他还从这样的角度对等级差异作出了自己的解释。因为欲多而物寡 , 人均分并不能防止争端, 只有按贤愚不肖等各种不同的等级差异来分配 ,才能杜绝争端而得其平 :“势位齐而欲恶同 , 物不澹则必争 , 争则必乱, 乱则穷矣 。先王恶其乱也, 故制礼义以分之 , 使有贫富贵贱之等,足以相兼临者,是养天下之本也 。”(《王制》)对于礼的这种阐释表明 ,儒学在通过孔孟等的创造性诠释,重新赋予本已趋于消解的礼以精神生命力以后 ,对荀子来说, 任务的重心再次转换为如何使礼重新获得它在三代曾经具有的现实规范能力的问题 。人能弘道 ,非道弘人 。弘道之弘不仅应是理论上的 ,更主要地应是实践领域的。在这个意义上 , 荀子批评孟子“略法先王而不知其统”(《非十二子》),批评他将本是规范现实政治制度的礼义作了完全主体心性化的解释。三代社会作为整体 ,都具备礼制社会的特点 ,但相较而言 ,周礼最能透视礼文化的本质特征 。这一方面是由于夏商之礼因时代久远, 多有湮没无可考者 ,另一方面, 周王朝作为三代社会发展的最高阶段 ,为周礼集夏商文化积累之大成,将礼乐制度推进到繁荣完备阶段提供了前提条件 。周礼作为综合性的文化载体, 具有将精神文化与制度文化合二为一的特点 ,也即它既承负着社会意识形态的功能, 同时也承负着社会的上层建筑的功能 。作为上层建筑,礼意味着以国家政权强制力量为后盾的一套制度规则 ,所以荀子才说“出于礼者入于刑。”(《富国》)在这个意义上 ,礼通于法同于法, 或也可以说包含着法,它不仅是道德规范 ,而且也是法律规范,所以荀子又说 :“非礼是无法也 。”(《修身》)礼还有另一个侧面 ,相对于作为外在的规范制度的内在意识形态功能的侧面, 也即礼之为礼的灵魂所在 ———“德”。价值理念性的“德”构成了礼作为外在制度的内在生命力, 所以说要“明德慎罚”(《尚安徽师范大学学报(人文社会科学版) 27 卷 [ 收稿日期] 1997-09-10; [ 修订日期] 1998-12-02[ 作者简介] 韩德民(1965 - ), 男, 安徽淮北市人, 在安徽师范大学完成本科、硕士研究生学业, 后在中国社科院研究生获哲学博士学位, 现为北京语言文化大学基础教学部副教授.DOI :10.14182/j.cnki .j .anu.1999.01.009
书·康诰》)。“明”者 ,“明”于其根本所系也;“慎”者 ,“慎”于其端末之为用也。这与孔子一贯强调的“道之以德, 齐之以礼” , 从而达到使人民“有耻且格”(《为政》)的观点是一致的 。孔子 ,特别是孟子对周礼传统的继承, 侧重的是这种礼之为礼的内在的意识形态功能,荀子则相反 , 他对礼传统的继承, 侧重点放在礼之为礼的外在规范功能上 。所以不同于孔孟的多从心性修养方面谈礼, 荀子更愿意从作为现实制度的意义上谈礼, 从对个体成员约束的功效的层面上谈论礼。将礼的重心摆在内在心性修养上 ,强调礼之为仁的一面, 为处身乱世的生命提供了有效的精神超越之路。但克己复礼的努力, 如果仅仅落实于内在仁性, 就未免流于空疏 。继孟子仁学之后,荀子将思考的重心转移到社会政治制度的建设这个层面, 对于保持儒学作为内圣外王之道的完整性,对于保证儒学作为具有批判品格的理想主义精神与现实间的有效联结, 都是十分重要的。二荀子所谓礼, 首先指人之为人的道德伦常 :“礼也者, 贵者敬焉 ,老者孝焉, 长者弟焉 ,幼者慈焉, 贱者惠焉。”(《大略》)儒学之礼源于三代的礼治, 礼治源于更原始的礼俗。早期社会 , 包括三代社会人际关系的原生性特点 ,即人与人之间的自然血缘关系与地缘社会关系合一的特点, 决定了无论礼俗 ,抑或礼治, 都有以家庭伦常为根基的性质。三代是家国合一的 ,所以礼既是人伦, 也是政治 。经周秦之变 ,家国分离 ,伦常与政治有了区别,各种政治学说对礼的地位相应地也就有了不同的态度 ,对礼的内涵也形成了各不相同的阐释界定, 孔孟强调礼作为血缘伦常的本能情感的特征, 展开了由礼而仁、而仁政的思路 ,试图以血缘伦理来涵盖社会整体秩序的调整 。法家则否定礼在新的条件下发挥健康作用的可能 ,要求一切一任于“法” 。荀子接受了家与国分离的历史事实 ,并以此作为理论思考的前提 ,同时又努力保持基于血缘伦常的礼在社会政治活动中的范导地位,由此决定了他对于礼的重新解释和界定, 决定了荀子所谓礼不同于孔孟之礼的新内涵。荀子强调礼的规范意义, 礼法并称。但他所谓礼仍保持着与三代社会文化传统的联系, 其中的人伦色彩十分明显 。礼的实际内涵总是要通由忠、孝 、弟、慈 、惠等人际情感关系表现出来,《君道》把为君之道, 为臣之道 ,与为父、为子、为夫、为妇之道相类比、并列 ,《大略》以“君臣不得不尊, 父子不得不亲 ,兄弟不得不顺,夫妇不得不欢”为统一的礼秩序的不同构成部分。这些对礼的描述说明, 荀子与孔孟一样 ,把政治性的君臣关系作了类似父子、夫妇关系的人伦化处理 。也是从这样的角度 ,荀子称礼为“人道之极” :“故绳者,直之至 ;衡者,平之至 ;规矩者, 方圆之至;礼者, 人道之极也 。”(《礼论》)“道德之极” :“礼者 ,法之大方 ,类之纲纪也, 故学至乎礼而止矣, 夫是之谓道德之极。”与礼作为人伦感情的存在相联系, 有礼的第二种层面的含义 ,即作为这种感情的外在体现的礼节仪式的意义 。荀子所说“礼之大凡 , 事生饰欢也, 送死饰哀也 ,军旅饰威也”(《大略》), 指的就是这种意义上的礼。这些礼节仪式, 也即所谓的“名分”, 由于包含着对于身份、财产 、权力等各种社会关系的本质性的规定 ,所以不少内容是在礼书和政令中有明确规定的 。《仪礼》和《礼记》中记载的各种行礼似乎是琐碎的程式和动作 ,后人看来可能不免迂腐滑稽 ,但在当时却是极其庄重极其严肃的 。那些没有规定的部分 ,也往往由于沿袭至久而获得类似于习惯法的地位。《荀子》书中对类似规定也有所介绍 。总的来看 ,荀子和其它儒家学者一样,在这类问题上的创造与改革不多, 基本是对礼的历史传统的继承 。礼仪制度作为日常生活的现实构成因素甚至是组织方式 ,特别是在宗法制度解体之后 ,与由国家负责的社会政治运作越来越拉开了距离, 而成了非常民间化的东西。它的状况如何或应该如何, 主要的不再是一个理论问题 ,不是一个由思想家进行设计构想的问题,而成了一种自然而然的、约定俗成的东西 。对荀子来说 ,重要的是怎样才能重新赋予礼以其曾经具有的外在强制和规范功能。由此乃形成他之所谓“礼”的第三个层面的含义 , 即“礼”之实际上作为政治性国家的法定制度的含义。这样的“礼”虽仍号称“礼” ,其实已被赋予了国家大法的性质 :“君臣上下 ,贵贱长幼 ,至于庶人 ,莫不以是为隆正, 然后皆内自省以谨于分 ,是百王之所同也 ,而礼法之枢要也 。”(《王霸》)礼即对于社会各阶层之职分 、之权利义务关系的规定。这样的“枢要” 、“大分” ,不仅是国家制度秩序的根本, 也是全社会范围内的制度秩序的根本, 所以荀子给予这种意义上的礼以至高无上的地位 ,声称 :“礼岂不至矣哉! 立隆以为极,而天下莫之能损益也。”(《礼论》)“故人之命在天 ,国之命在礼 。”(《强国》)经周秦之变 ,各诸侯国先后形成以郡县代封建的现实 ,君主亦由是摆脱传统宗法伦理的束缚, 获得43 第 1 期 韩德民:论荀子的礼乐观
了更大的权力。这种情况下, 君主按什么原则展开政治操作就成了一个突出的问题。对这个问题的不同立场 ,构成了儒家君主集权与法家君主专制的理论对立 。二者都承认君主的独尊地位, 但前者站在礼制的立场 ,试图以源自三代血缘伦常的价值原则范导君主政治, 认为:“天之生民, 非为君也;天之立君,以为民也。”(《大略》)坚持君主的意义不在其自身,而在其所代表的天下 ,也即百姓 。在政权结构形式上 ,儒家认为君主不应靠一己之力治理国家 ,而应重用贤相 :“彼持国者 ,必不可以独也,然则强国安荣在于取相矣! 身能, 相能 ,如是者王 。”(《王霸》)由此进一步引申出君主权力与君主意志的非终极性 , 认为对非礼而不可救药的君主, 可以诉诸武力。荀子是这种在君主集权的形式下弘扬民主观念思想的重要代表。后世公羊学强调天子非天 ,坚持天子一爵 ,都是此一精神之体现 。君主专制理论则倡导君主的专任刑罚,把君主权力与君主意志绝对化 、神圣化 ,说成是脱离现实人伦关系序列的本体性的“独”或“道” ,实即以天子为天本身,由此而排斥了立足于超越性的价值目标对现实政治进行批判的可能性。如此一来 ,国家机器实践中必然堕落为满足君主个人一己之欲的工具 ,彻底丧失其作为社会有效组织形式的合理性 。两千多年的历史中 ,儒家理想主义精神在政治领域的主要体现, 就是要维护一高于具体君主的超越性理念 ,以此为立足点否认现实君权的绝对地位 ,并论证对君权进行范导约束的必要 。三王国维曾称“周之制度典礼 , 乃道德之器械” ,并释此种“制度典礼”为“尊尊 、亲亲 、贤贤、男女有别四者之结体” , 其中又以“尊尊 、亲亲、贤贤”三者为“治天下之通义”(《殷周制度论》)。儒家与法家同以维持必要之社会秩序为己任, 只是由于立足点及价值目标的歧异, 导致对达到这种秩序的原则与手段有不同之主张。曾有论者提出 ,儒家强调贵贱 、尊卑等名分差异, 故而提倡用富于差异性的、内容繁杂的、因人而异的“礼”作为维持社会秩序的工具 ,而法家无视这些身份等级的差异, 所以倾向于用普遍性的法律规范作为社会秩序调整的工具 。其实, 法家并不否认, 毋宁说它十分重视社会不同成员间的等级差异。《韩非子·有度》中称 :“贵贱不相,愚智提衡而立, 治之至也 。”《管子·权修》称 :“朝廷不肃, 贵贱不明, 长幼不分 ,度量不审, 衣服无等 ,上下陵节, 而求百姓之尊主政令, 不可得也。”又《五辅》中亦称 :“上下无义则乱,贵贱无分则争, 长幼无等则倍, 贫富无度则失。上下乱 ,贵贱争 ,长幼倍, 贫富失,而国不乱者,未之尝闻也 。”类似的论述还很多,都足以表明法家对秩序与差异正面性联系的肯定 。所以太史公论六家要旨云 :“法家严而少恩;然其正君臣上下之分 ,不可改矣 ,”“若尊主卑臣 ,明分职不得相逾越 ,虽百家弗能改也。”(《史记·太史公自序》)只不过法家所维护的等级秩序要求依循的是另一种与儒家不同的价值观念尺度罢了。在古代中国的历史条件下, 等级差异不能归结为某个学派的观念愿望 ,而毋宁说是一种现实, 一种土壤,一种渊源深厚的“命” ,它构成了不同思想家据以进行思考的前提与预设 ,很难设想谁能真正超越它 。区别只是如何理解这种等级差异的实质与合理性 ,以及相应的如何维护它 ,法家并不一般地否认礼义在家庭限度内的作用 , 却在整体上将等级差异及相应的社会秩序归结为“竞力”的结果, 把它定位为利益角逐的暂时平衡。这种对事实的把握又是伴随着无批判地认同的, 是为了反过来以这样的事实判断作为他们所鼓吹的价值原则, 更准确地应该说是反价值原则的论证 。儒家则认为社会成员间的等级差异应立足于礼义原则 , 或起码儒家试图用礼义来解释社会秩序中的等级差异 ,认为这种差异源于血缘亲子之爱 ,缘于人的伦常感情 。相应地 ,等级差异的合理性,也只能从其与人伦情感的一致性来解释。在此基础上, 儒家确立了自己...
篇三：礼乐制度的现实意义
礼乐制度音乐观与美育课程理念的现实思考内容摘要：
文章讨论了 先秦儒家思想中的礼乐制度以及音乐本体与“仁”、 道德、 艺术、 教育以及政治制度等等之间的相互关系， 并就礼乐文化当中所存在的“移风易俗”“教化功能” 与高校美育课程的教育理念之间作了有益的比较与探讨。
关键词：
儒家 孔子 礼乐 高等教育 美育 理念
科学、 道德、 艺术是人类文化的三大支柱。
然而， 就中国先秦时期教育体制而言， 对“道德” 的研究探讨、 细化与推崇， 反映到国人文化性格上， 形成了古代儒家文化的“精神图腾” ——“礼乐” 制度。
音乐在古代社会生活中所处的重要地位， 使得“礼与乐”， 成为中国古代文化教育的中心话题， 成为众多思想家著书立说的重点对象， 成就了今天“儒家文化” 在我国历史文化中占主导地位和影响最大的音乐美学思想。
一、 孔子政治理想中的音乐观
谈儒家文化， 不能不提孔子。
孔子重视音乐， 一方面是对为了表现出其对古代周礼制度的尊崇传承， 另一方面是来自于他对音乐上升到精神层面的理性观察。
孔子认识到音乐艺术的感情特征， 认为音乐可以触动人们的心灵； 对人的思想感情产生潜移默化的作用， 并认为人们在从事任何工作时， 仅仅有冷静的头脑支配行动， 远远不如怀着浓厚的兴趣来干。
若从事某项工作本身就是一种乐趣，那就更能产生巨大的效果。“子曰， 知之者， 不如好知者； 好之者， 不如乐之者。”（ 《论语· 雍也》）
生活中， 孔子身体力行。《孔子世家》 说：“孔子学鼓琴于师襄， 十日不进。师襄子曰， 可以近矣。
孔子曰， 丘已习其曲矣， 未得其数也。
有间曰， 已习其数，
可以益矣。
孔子曰， 丘未得其志也。
有间曰， 已习其志， 可以益矣。
孔子曰， 丘未得其人也。
有间曰， 有所穆然深思焉； 有所怡然高望而远志焉。
曰， 丘得其为人， 黯然而黑， 几然而长， 眼如望羊， 心如王四国， 非文王其谁能为此也。” 可见孔子对音乐的学习， 是由技术逐渐深入到音乐背后的精神层面， 进而把握精神层面背后的具体人格特质。
孔子倡导音乐精神是“仁”。
仁是道德， 乐是艺术。
二者的共通之处在于“和”。
乐以道和。（ 《庄子· 天下篇》）“子曰， 人而不仁， 如礼何？ 人而不仁，如乐何？ ”（ 《论语· 八佾》）
,以“仁” 的实现为“礼”， 并以“乐” 的实现为前提。
孔子看到在春秋战国时期“礼崩乐坏” 格局下， 单同“礼” 的强行规定已经无法使人遵循“周礼”， 而周代原有的适应其血缘制度与宗法制度的礼乐文化在当时的价值观念中已经被冷落。
因此， 孔子便首先提出了“仁” 这一文化精神，来实现他追求和崇奉的理想社会制度。
这时， “乐” 的活动作为感染人情， 陶冶人性， 以及培养“仁” 的精神的最好方式（ “成于乐”）
在孔子的音乐观中占有重要地位。“仁” 的提出使得孔子的音乐思想超越了西周礼乐思想具有新的人文意义。
可见， 孔子的政治理想与礼乐观念中所提到“过犹不及” 思想都是相互一致的。
哲学思想的观念意识， 具有“中和” 的意思。
这一思想在音乐理念上的主张，就是要求音乐表现应该是“乐而不淫， 哀而不伤”。（ 《论语· 八佾》）
他要求音乐情感的表达要有所节制， 适度而不过分， 使得音乐内在体验与外在表现都保持在“中和” 的状态。
他在评论诗歌《关雎》 时所谈到的“乐而不淫， 哀而不伤”。对“新音乐” 郑卫之音的批判， 指责当时“郑声淫”， 要求“放郑声” 成为鲜明的对比。
反映了其鲜明的音乐思想， 崇雅抑俗的审美态度。
二、
礼乐文化的“教与化”
1． 音乐教育的“移风易俗” 音乐， 是由于外界事物触发人的情感活动而产生的。“凡音之起， 由人心生也， 人心之动， 物始之然也……是故先王所以感之音。”（ 《乐本篇》）
人的情感活动创造了音乐， 音乐又直接作用于人的情感。
因此， “乐也者， 不可变者也”。（ 《荀子· 乐论》）
感情是音乐的本质特征的表现。不同于情感产生的不同变化。“凡奸声感人而逆气应之， 逆气成象而乱生焉； 正
声感人而顺气之， 顺气成象而治生焉。”（ 《荀子· 乐论》）
可见， 儒家对乐的感情特征是有明确认识的。
正是由于这个特征， 使得音乐对人的教育， 有别于道德和科学， 直接诉诸于音乐情感， 而产生其感人至深， 其移风易俗的效果。
人们通过对乐的情感陶冶， 达到道德的完善， 发扬“至德” 的光辉。
2． 音乐教育与古代政治教化特点、 儒家文化常常“礼乐” 并论。
为了 维护旧的统治秩序， 儒家认为必须强化礼制， 而强化礼制的重要途径之一， 便是配合“礼” 的规范， 以“乐” 的教育达到目的， 发挥作用。
由于， “乐也者， 情之不可易者也”。
乐是美感教育作用， 通过情感感染来实现， 它能唤起一定的情感体验， 而“礼也者， 力之不可易者也”。
礼是一定理智的表现， 它以一定的政治制度和社会伦理为准则。
所以， 乐与礼的统一， 是情与礼的统一。
以礼调节情的平衡， 儒家是把这种统一与平衡， 作为对音乐以及美育教育的基本要求， 使得不同的人， 各安其职。“礼辅之以乐， 乐受之于礼” 的政治制度和社会规范。
三、
传统儒家礼乐制度音乐观与高校美育课程的教育理念
美育， 又称为审美教育或美感教育， 是指通过审美活动有意识、 有目的地提高人们审美能力和审美情趣， 培养崇高审美理想的特殊教育， 是培养学生正确的审美观点， 以及感受美、 鉴赏美和创造美的兴趣和能力的教育活动。
对于综合性大学来说， 加大美育公选课程的开设力度、 丰富课程教学内容、 提高美育课程教学质量是对当前大学生进行全面素质教育的重要内容， 更是对大学生进行思想政治教育的有效途径。
如何实现上述目标？ 笔者认为， 重新回顾传统儒家礼乐制度下的音乐观，对于今天综合性大学美育公选课程的开设有着重要的借鉴与指导意义。
美育教育不同于其他的教育形式， 就在于它是一种通过“寓教于乐”“润物细无声， 随风潜入夜” 的潜移默化状态， 使得人的心灵得到净化。
因为美与人的心灵是相通的， 美育教育是情感知识与道德教育的桥梁。
通过各种美育活动的开展， 将道德、 知识等“内化” 为人的一种精神素质， 促进大学生的平和心境，养成对个性的尊重， 激发自己的创造欲望和超越精神， 使之成为综合素质相对完
善的人。
透过传统儒家礼、 乐制度音乐观， 我们可以看到古人心目中“乐者， 乐也”。（ 《荀子· 乐论》）
认定音乐本身就具有使人快乐的属性。
因而， 音乐类的审美教育具有愉悦性， 即“寓教于乐”。
这也就是说， 音乐审美教育不仅仅在快乐的气氛中进行， 而且还可以给予参与者双方（施与受）
带来精神上的愉悦、 快慰、 满足感。“寓教于乐” 中的“乐” 不只是简单的生理上的满足， 促使整个精神世界更加充实、 和谐， 音乐教育中所提到的审美对象如果能给人以快慰、 娱乐和享受，受教育者也会自愿地接受潜移默化的教育。
作为一种实践行为， 音乐审美教育的愉悦性还体现在它的教育和教学活动中， 在音乐活动的施与受之间存在着一种往复的快乐机制， 这种“寓教于乐” 的方式是审美教育的力量和生命之所在。
“潜移默化” 是指人们在不知不觉之中既得到了美的享受， 又在精神方面得到了净化。
这不仅有利于当代大学生的精神个性， 趣味情调的充分发展， 从而更好地了解自己， 理解他人， 沟通自己与他人的情感， 形成融洽的集体氛围， 维护社会的和谐稳定， 从而达到在精神层面的自我构建中发展个性和完善人格。
换句话说， 美育教育所产生的影响不是通过硬性灌输， 也不是通过纪律约束强迫接受获得的。
学生学习和欣赏艺术作品的同时， 也就是在潜移默化地接受一种创新意识的教育过程。
例如先秦时期儒家礼乐制度中对音乐作品的推崇， 强调了音乐类作品所包含美的意义与熏陶感染了接受者的结果。
音乐作品是通过感性形象具体性和生动性来表达作者的思想情感的， 这意味着接受者必须以全身心的力量投入到作品中去感受它的美和意义。
与其同呼吸， 共命运， 产生共鸣。
因为只有这样， 接受者在作品的感染和教育下， 精神境界才能在不知不觉中发生变化。
所以， 综合性大学开设美育课程对于开发当代大学生创造性思维， 拓展他们的知识视野， 有着特殊的作用。
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篇四：礼乐制度的现实意义
众 文 艺大 众 文 艺39 文艺评论参考资料1、 《 卡夫卡集》 ， 《 20世纪外国 文化名 人书 库》 ， 上海远东出 版社， 1997年11月 。2、 任卫东：《变形：
对异化的逃脱——评卡夫卡的〈 变形记〉 》 ，《外国文学》 1996年， 第1期。3、 杨荣：
《异中之同 同中之异——〈 变形记〉 与〈 犀牛〉 比较》 ，《外国文学研究》 1995年， 第4期。4、 杨荣：
《 略论“变形 ” 的 艺 术效应——卡夫卡〈 变形 记〉 探微》 ， 《南都学坛》 1995年， 第5期。5、 叶廷芳主编：
《论卡夫卡》 ， 中国社会科学出版社， 1988年。6、 赵淳：
《哲学三题——析卡夫卡〈 变形记〉 》 ， 《四川 外语学院学报》 1997年， 第4期。7、 朱立元：
《 历 史与 美学之迷的求解》 ， 学林出 版社， 1992年12月 。注
释1、
[美]索尔克《反抗与惩罚》 载《论卡夫卡》 ， 叶廷芳编， 中国社会科学出版社， 1988年， 第166页。2、 朱立元：
《 历 史与 美学之迷的求解》 ， 学林出 版社， 1992年12月 ， 第178页。3、 [美]索尔克《反抗与惩罚》 载《论卡夫卡》 ， 叶廷芳编， 中国社会科学出版社， 1988年， 第171页。4、 赵淳：
《哲学三题——析卡夫卡〈 变形记〉 》 ， 《四川 外语学院学报》 1997年第4期， 第21页。5、 叶廷芳：
《卡夫卡的人格结构》 ， 《卡夫卡集》 ， 《20世纪外国文化名人书库》 ， 上海远东出版社， 1997年11月 ， 第51页。6、 本篇文章中的《变形记》 中文译文， 均引 自 《卡夫卡集》 ， 《20世纪外国文化名人书库》 ， 上海远东出版社， 1997年11月 。7、 以上为第三种解释的主要内容， 总结概括自 任卫东：
《变形：
对异化的逃脱——评卡夫卡的〈 变形记〉 》 ， 《外国文学》 1996年第1期。8、 杨荣：
《 略论“变形 ” 的 艺 术效应 ——卡夫卡〈 变形 记〉 探微》 ， 《南都学坛》 1995年第5期， 第27页。9、 赵淳在《哲学三题——析卡夫卡〈 变形记〉 》 中认为 ：
“卡夫卡赋予变形前的格里高尔一系列重任（ 帮父亲还债， 养家， 供妹妹上音乐学院）
， 其结果就是将格里高尔置于代表社会文化道德范畴的超我的支配下， 让他扼杀自 己渴望成为 具有独立人格的人的本能（ 本我）
。
在‘超我’ 与‘本我’ 的冲突中， ‘超我’ 居于绝对的统治地位， 并且最终导致人的异化， 直至肉体的毁灭。
” 《四川 外语学院学报》 1997年第4期， 第22页。10、 海•波里策《卡夫卡研究的问题和疑难》 载《论卡夫卡》 ， 叶廷芳编， 第214页。音乐是人类共有的文化， 每个国家都有属于自己的音乐， 而我们中国最早将音乐作为一种治理国家的工具， 这种礼乐教化论形成了 我国传统的音乐教育观， 正如我们中国自古就以“礼乐之乡 ” 著称. 在这里炎黄子孙世代栖息， 生活和劳动， 我们的祖先以非凡的才能创造了 瑰丽的精神文明， 礼文化是中国传统文化的核心， 东方文化的特色大多渊源于此。
古代的礼乐文明是中国传统礼文化的重要组成部分。
西周礼乐制度则是这种礼乐文明的具体体现。
谈到西周礼乐制度， 不得不从周人说起， 周人原是我国西北地区的古老部族， 其始祖做过夏禹王朝的农官， 因此周族的农业很是发达， 这从本质上左右着周人的意识形态。
和殷人“尚鬼神不同， 周人更加务实本分， 更注重礼仪规范。
他们吸取商朝灭亡的教训， 为了 强化王室统治， 就从政治到文化制定出译套完整的典章制度， 这就是历史上说的周公“制礼作乐” 。周代统治者看到了 一边乐在统治中的作用， 把礼， 乐， 刑政并列， 将约束人的行为的“礼” 和移风易俗的 “乐” 结合在一起， “乐统同， 礼辨异” 成为周王统治的内外支柱。
在我国古代， 音乐就享有无尚崇高的地位， 并和礼相提并论。
音乐如同庙堂， 祭坛上的不可亵渎的神灵一般圣洁。
它是天子， 诸侯和士大夫们行为规范的标志。
在我国古代的音乐论著《乐记》 里， 就有“礼乐皆得， 谓之有德” 的说法。
周代统治者用礼来规范人们的行为， 用乐在人们的精神方面加以束缚， 并通过音乐来体现等级， 不同等级的人在欣赏音乐时， 在音乐形式， 音乐规模， 表演内容上都会有等级差异。
这种礼乐最早起源于周代的礼乐制度。西周时期， 建立了 一套十分完备的宫廷礼乐制度， 主要表现在两个方面：
一， 对乐舞规模与乐队规模的专门规定。
二， 建立了 专门的音乐管理机构及乐官。
其中体现等级的表现在很多方面像关于乐队的规定是：
“王宫悬” 即排成东西南北四面诸侯轩县排列三面， “卿大夫判县” 排列两面， “士特县” 只列一面， 在表演内容上更是等级分明， 如祀天神“奏黄钟、 歌大吕 、 舞《大夏》 ” ； 祭地示“奏太簇、 歌应钟、 舞《咸池》 ” 两君相见， 例用《大雅》 （《礼记》 ）
。
这一系列关于礼乐的规定， 都是为了加强人们的等级观念， 从而更好巩固其政权。西周的这种礼乐文化形成了 我国传统的音乐文化观念， 西周统治者通过音乐加强统治的同时， 对音乐的发展在一定程度上也起到了 推进作用， 但由于西周统治者的根本出发点在于维护封建社会的伦理纲常和道德规范， 从而脱离了 音乐艺术的本体， 不能更好的发挥音乐的特征， 使音乐受到了 一定的束缚。
但是我们不能否定西周时期这一礼乐制度是音乐开始进入体系化的一个开始， 其中在音乐教育方面的内容对我们今天音乐教育及人才培养等方面仍有一定的积极意义。首先， 在教学观念上， 应注重学生全方面素质的培养， 应从培养专才向培养素质型人才发展， 乐语中：
兴， 道， 讽诵， 言，语体现了 在教育中对人素质发挥的具体要求， 乐舞， 主要是六代乐舞， 而他们是歌颂不同历史时期帝王的光辉业绩， 这样对学生对历史， 及民族意识的形成都有强化作用。
总的说来， 西周的这种礼乐制度， 在培养学生基本音乐知识技能的同时， 看到了 培养学生品德， 素质及民族意识的重要性。
这对我们今天的音乐教育中培养素质型人才有很大启发意义。
我们针对当前社会文化多元化， 社会竞争激烈化的现象， 应注重培养综合素质型人才。
从而更好发展我们的教育事业。其次， 音乐教育应符合时代的要求， 将音乐人才的培养与国家人民需要紧密联系起来． 西周时期注重礼乐的规范性， 将礼乐作为一种统治的手段， 融入伦理的色彩， 未能从音乐本身和人民需要出发， 而我们今天随着人们欣赏水平和文化修养的提高， 应注重音乐特征表达， 并注重音乐与广大人们的欣赏特点结合， 从而更好的发挥“音乐服务于人民” 的思想． 加强音乐本身和它在凝聚人民团结方面的作用．西周的礼乐制度在中国礼乐教育体系中占统治地位并影响了中国几千年的教育思想， 它的目 的是“以乐礼教和， 而民不乖”
（《周礼地官》 ）
， 期望以音乐的和谐来达到社会秩序和谐， 人民心态平和， 及天地人完美的统一， 通过上面的对西周礼乐制度内容， 及对对音乐教育影响的论述， 我们可以看到西周人们对音乐的理解和他们切实的行动， 虽说带有一些历史局限性， 但在一定程度上对音乐的发展及对后世音乐人的培养方面都有很大影响。参考书目：1.《中国音乐导览》
勒学东著
人民音乐出版社
2.《中国音乐史》
藏一兵著
武汉大学出版社3.《中国古代音乐史稿》
夏野著
上海音乐出版社浅析西周礼乐制度及其现实中的教育意义于
盼（华中师范大学音乐学院
湖北武汉
430079）【摘 要】
礼乐文明是中国古代的一种文明特征， 通过制礼作乐， 利用“礼” 教与“乐” 教， 形成一套完善的礼乐制度， 维护封建等级秩序。
然而西周统治者在推行礼乐制度的同时， 必然会加强礼乐方面的教育， 它对我们今天又有怎样的意义呢,本文通过论述西周礼乐制度的含义及内容的阐述,又进一步探悉它对当今我国音乐教育的影响和意义.【关键词】
西周礼乐制度 教育意义
